CUANDO LA MODERNIDAD TRANSFORMA LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS
(Traducción propia)
FIGAROVOX / TRIBUNE - Patrick Laude[1]
analiza las consecuencias de la modernidad sobre las religiones. Para él, el aplanamiento
(simplificación) y la externalización de la religión abre el camino a una
transformación subrepticia de la religión en ideología.
Una de las ideas centrales de Olivier Roy, en su libro “La
Santa Ignorancia”, es que no se da una "religión pura", en el sentido
de que exista un "formato" cultural permanente destinado a hacer de
soporte de la religión en el nivel colectivo, de una manera sostenible. Es este
formato el que, más bien, se manifiesta en las expresiones intelectuales,
artísticas y culturales de lo religioso.
Roy también hace uso de este concepto en el contexto
particular de la "cultura globalizada". Este nuevo formato, a
diferencia del anterior, está en gran parte, si no totalmente, desculturizado.
Señala que "el fundamentalismo es la forma más apropiada de religión para
la globalización, porque asume su propia desculturación y la convierte en el
instrumento de su reivindicación de la universalidad".
En este sentido, el espacio, el tiempo y las diferencias
cualitativas están prácticamente abolidos. La religión, ya sea carismática o
puritana, es diluida, privada de sus desarrollos teológicos, de sus
instituciones tradicionales, de su hermenéutica, de su espiritualidad y de sus manifestaciones
artísticas.
Un sólo imperativo permanece: una comunicabilidad fácil y
rápida. La "verdadera religión", cuyo "consumo" debe ser
fácilmente accesible, ser liberada de las "corrupciones" que la
adulteraron y devuelta a su universalidad. Es, por lo tanto, un cristianismo
global, un Islam globalizado, un budismo globalizado.
Además, este aplanamiento (simplificación) y externalización
de la religión, que se manifiesta en el uso frecuente de signos ostentosos de
identidad confesional, abre el camino a una transformación subrepticia de la
religión en ideología.
Si las religiones tradicionales tienen rasgos en común con
las ideologías, en particular su carácter totalizador, sus principios y fines
no presentan una realidad diferente. Todo hecho religioso supone la relación
del hombre con una trascendencia revelada, y el imperativo posterior de la
salvación mediante una transformación ético-espiritual.
Aunque las religiones tradicionales también tienen una
dimensión sociopolítica, debe admitirse que esta última se justifica y es
efectiva solo en relación con los objetivos ético-espirituales. Por el
contrario, la ideologización de la religión se caracteriza por su reinvención
en un programa revolucionario de transformación sociopolítica.
Esto no es solo una cuestión de explotación política vulgar
de la religión, un fenómeno recurrente de la historia humana, sino algo mucho
más radical.
De hecho, es una ósmosis pura y simple de la religión con
objetivos y procesos ideológicos. Tal proceso genera fundamentalismo,
intensificado aún más por las dinámicas políticas y sociales de su entorno.
Basta observar las etapas que van desde el reformismo o el
" evangelismo" puritano hasta el proselitismo activista
político-social, que finalmente conducen a una militancia coercitiva que puede
llegar hasta el fanatismo terrorista. No reconocer o reconocer este proceso es
privarse de una clave fundamental para comprender la crisis de la conciencia
religiosa contemporánea.
Junto con estos fenómenos de idealización, y a la inversa,
al menos en Occidente, una psicologización cada vez mayor de la religión es
experimentado por muchos como una emancipación interior de las normas externas,
y especialmente todas las normas religiosas son experimentadas como un yugo
insoportable. Se trata, al menos en parte, de una reacción más o menos
individualista a la ideologización de lo religioso.
En la práctica, podemos hablar de una búsqueda de libertad y
empoderamiento psicofísico en relación con las normas institucionales, así como
una respuesta a la crisis del sentido posmoderno. Las formas de neo-espiritualidad
post-religiosa se propagan con velocidad exponencial, desde la meditación
trascendental secularizada a los diversos kits de neo-budistas, a través de los
movimientos carismáticos y renovadores que han surgido a raíz del colapso de
las religiones tradicionales.
Tales tendencias solo pueden inducir formas de reduccionismo
psicológico. Desde el punto de vista de las disciplinas espirituales y
contemplativas tradicionales, el equilibrio psico-físico nunca ha constituido
la finalidad de lo religioso, a lo sumo aparece como un elemento concomitante.
René Guénon ya había criticado en la primera mitad del siglo XX, "la
confusión de lo psíquico y espiritual," trascendente este último
principio, como lo universal trasciende a lo individuo y lo eterno a lo efímero.
Así, desde un punto de vista religioso tradicional, la
psicologización postmoderna de la espiritualidad desvincula lo religioso de lo
que constituye su principio, es decir, la trascendencia.
A pesar de que la ideologización y la psicologización de lo
religioso han evolucionado de modos radicalmente distintos, incluso se han
afirmado como reacción de una frente a la otra, ambas se manifiestan, al menos
en parte, por una ignorancia o un rechazo de todas las producciones teológicas,
espirituales, artísticas y culturales que forman una civilización religiosa
completa.
Ambos se ofrecen como bienes de consumo globalizados y
también pueden converger, por ejemplo, cuando la adhesión a una ideología
religiosa y el deseo de luchar en su nombre se experimentan como una realización
individual.
De manera más general, la ideologización de lo religioso
puede concebirse como un fruto envenenado de la globalización, en la medida en
que está condicionado por los modos de comunicación que engendró. Se da aquí
una consecuencia distante de la destrucción de las identidades religiosas que
comenzó con los efectos de la Revolución Industrial, particularmente en la
época colonial, y luego terminó con la hegemonía creciente de la economía
globalizada y de la tecnología.
En un sentido, la idealización religiosa participa de este
movimiento, como "la religión moderna" que incluye algunos temas
revolucionarios e igualitarios, en otro sentido, ella podrá oponerse, particularmente
a la dinámica secularizada de la modernidad.
De ahí sus contradicciones y aberraciones. Por lo tanto, ella
funciona como un modo de resistencia que es aún más radical ya que es impotente
para lograr sus fines sociopolíticos, y aún más frágil, pero también peligroso,
que está separado de cualquier anclaje intelectual, ético y espiritual.
En cuanto a la psicologización de la religión, ella
constituye esencialmente un fenómeno centrado en el individuo, que encuentra un
terreno favorable en un marco posmoderno de disgregación social y diseminación
mediática.
En este contexto, también marcado por la ausencia de
mediaciones histórico-culturales, la cultura religiosa tradicional se concibe
como un obstáculo más que como una fuente de sabiduría y espiritualidad. En el
mercado de la neo-espiritualidad, se apropiarán como máximo de algunas referencias
simbólicas y exóticas de esta o aquella tradición oriental que cumple con el
gusto de ese día, es decir, la mayor de las veces se reduce a sus dimensiones
psicológicas.
Los movimientos religiosos más característicos de esta
ideologización y psicologización tienden a rechazar las mediaciones
tradicionales. Un cierto número de áreas fundamentales de la cultura religiosa
han sido en gran medida abandonadas o rechazadas por nuevas formas de religión
globalizada.
Este es el caso de las tradiciones intelectuales en su
diversidad teológica y metafísica, las tradiciones espirituales y
contemplativas, las familias de autoridad religiosa, las dimensiones
"sacramentales" y rituales de la vida religiosa, las producciones
artísticas y las normas éticas.
Si ahora aplicamos esta grilla de lectura a los dos
movimientos religiosos contemporáneos más dinámicos, a saber, las Iglesias
carismáticas y los diversos movimientos del puritanismo musulmán, podemos
observar convergencias paradójicas.
Ambos se caracterizan por el deseo de volver a una
experiencia inmediata, en el sentido literal del término, de contacto con la
fuente impoluta de la religión tal como ellos la entienden.
En el pentecostalismo, este retorno pasa por una relación
individual con el Espíritu Santo, la experiencia inmediata tiende a convertirse
en el principio de validación de la fe en las Escrituras en lugar de lo inverso.
Además, esta primacía de la experiencia se traduce en una lejanía de las
mediaciones institucionales y rituales.
En el Islam Salafista, la primera preocupación es la de una
"práctica correcta" en el sentido formal del término u ortopraxis.
Esto lleva a un retorno a una práctica musulmana "purificada" que
reproduce lo más fielmente posible las formas externas de piedad y comportamiento
de "los pasos de salafs". En cuanto al ideal salafista de
"simplicidad", excluye las elaboraciones teológicas consideradas como
"innovaciones" indebidas. También desafía la autoridad de las
escuelas de jurisprudencia tradicional y, más importante aún, la autoridad
espiritual de los maestros de la teología mística, los sufíes.
Las producciones artísticas, por otro lado, están
subordinadas a sus efectos emocionales, desde una perspectiva carismática, o a
su conveniencia legal y social, desde un punto de vista islámico-puritano.
En las iglesias pentecostales, las expresiones musicales son
bien recibidas en la medida en que inducen estados de entusiasmo psíquico en
consonancia con la libre inspiración del Espíritu Santo. Sin embargo, los
pentecostales siguen siendo en gran medida iconoclastas, rechazando las
tradiciones litúrgicas y artísticas a favor de la autenticidad psíquica de las
manifestaciones creativas improvisadas, a menudo inspiradas por la cultura
popular imperante.
Por su parte, el Islam salafista tiende a ignorar la
estética o a considerarla con recelo. El impulso puritano es fundamentalmente
iconoclasta, percibiendo en las formas artísticas, especialmente cuando ellas
tocan lo religioso con sus fuertes potencialidades de idolatría.
Finalmente, con respecto a aquello que constituye las
dimensiones interiores de la moralidad, ellas aparecen en gran parte
comprometidas en las nuevas religiosidades. En la perspectiva carismática, que
postula una inspiración directa del Espíritu Santo, a menudo se relativizan o
incluso se reducen al rango de meras pretensiones humanas; en los movimientos
puritanos, están de hecho reducidos a su exterioridad social y legal, al
respeto de los mandatos y prohibiciones, y a una especie de fanatismo
formalista indiferente a la interioridad espiritual.
Sea como fuere, hay pocas dudas de que las tendencias
crecientes hacia la ideologización y psicologización del hecho religioso
contribuyen en gran medida a diluir su realidad.
Ya sea que se reduzca al rango de ser el abanderado de
objetivos sociopolíticos o de receta psicofísica para la búsqueda de la
felicidad o una más grande funcionalidad social, se vuelve muy difícil
caracterizar la religión como una categoría fundamentalmente distinta.
Por extraño que pueda parecer, en el clima secularizado de
la cultura moderna, la mayoría de los principios y modos de funcionamiento de
lo neo-religioso ayuda a que sea casi imposible discernir aquello que es lo
específicamente religioso, en la medida en que las realidades religiosas son
cada vez más definidas por los mismos criterios axiológicos y las mismas formas
de expresión que las de otros dominios de representaciones y actividades humanas.
Nota original: http://www.lefigaro.fr/vox/religion/2017/11/02/31004-20171102ARTFIG00204-quand-la-modernite-transforme-les-identites-religieuses.php
[1]
Patrick Laude es graduado de la École Normale Supérieure, profesor de la
Universidad de Georgetown, profesor de estudio de las religiones y autor de “Apocalipsis
de las religiones - Patologías y descubrimiento de la conciencia religiosa
contemporánea”, París, L ' Harmattan, colección Théôria, 2016