Traducción del Artículo de actualidad religiosa aparecido en "LE FIGARO" el 02/11/17 sobre LA TRANSFORMACIÓN DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS POR INFLUENCIA DE LA MODERNIDAD

CUANDO LA MODERNIDAD TRANSFORMA LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS
(Traducción propia)
FIGAROVOX / TRIBUNE - Patrick Laude[1] analiza las consecuencias de la modernidad sobre las religiones. Para él, el aplanamiento (simplificación) y la externalización de la religión abre el camino a una transformación subrepticia de la religión en ideología.
Una de las ideas centrales de Olivier Roy, en su libro “La Santa Ignorancia”, es que no se da una "religión pura", en el sentido de que exista un "formato" cultural permanente destinado a hacer de soporte de la religión en el nivel colectivo, de una manera sostenible. Es este formato el que, más bien, se manifiesta en las expresiones intelectuales, artísticas y culturales de lo religioso.
Roy también hace uso de este concepto en el contexto particular de la "cultura globalizada". Este nuevo formato, a diferencia del anterior, está en gran parte, si no totalmente, desculturizado. Señala que "el fundamentalismo es la forma más apropiada de religión para la globalización, porque asume su propia desculturación y la convierte en el instrumento de su reivindicación de la universalidad".
En este sentido, el espacio, el tiempo y las diferencias cualitativas están prácticamente abolidos. La religión, ya sea carismática o puritana, es diluida, privada de sus desarrollos teológicos, de sus instituciones tradicionales, de su hermenéutica, de su espiritualidad y de sus manifestaciones artísticas.
Un sólo imperativo permanece: una comunicabilidad fácil y rápida. La "verdadera religión", cuyo "consumo" debe ser fácilmente accesible, ser liberada de las "corrupciones" que la adulteraron y devuelta a su universalidad. Es, por lo tanto, un cristianismo global, un Islam globalizado, un budismo globalizado.
Además, este aplanamiento (simplificación) y externalización de la religión, que se manifiesta en el uso frecuente de signos ostentosos de identidad confesional, abre el camino a una transformación subrepticia de la religión en ideología.
Si las religiones tradicionales tienen rasgos en común con las ideologías, en particular su carácter totalizador, sus principios y fines no presentan una realidad diferente. Todo hecho religioso supone la relación del hombre con una trascendencia revelada, y el imperativo posterior de la salvación mediante una transformación ético-espiritual.
Aunque las religiones tradicionales también tienen una dimensión sociopolítica, debe admitirse que esta última se justifica y es efectiva solo en relación con los objetivos ético-espirituales. Por el contrario, la ideologización de la religión se caracteriza por su reinvención en un programa revolucionario de transformación sociopolítica.
Esto no es solo una cuestión de explotación política vulgar de la religión, un fenómeno recurrente de la historia humana, sino algo mucho más radical.
De hecho, es una ósmosis pura y simple de la religión con objetivos y procesos ideológicos. Tal proceso genera fundamentalismo, intensificado aún más por las dinámicas políticas y sociales de su entorno.
Basta observar las etapas que van desde el reformismo o el " evangelismo" puritano hasta el proselitismo activista político-social, que finalmente conducen a una militancia coercitiva que puede llegar hasta el fanatismo terrorista. No reconocer o reconocer este proceso es privarse de una clave fundamental para comprender la crisis de la conciencia religiosa contemporánea.
Junto con estos fenómenos de idealización, y a la inversa, al menos en Occidente, una psicologización cada vez mayor de la religión es experimentado por muchos como una emancipación interior de las normas externas, y especialmente todas las normas religiosas son experimentadas como un yugo insoportable. Se trata, al menos en parte, de una reacción más o menos individualista a la ideologización de lo religioso.
En la práctica, podemos hablar de una búsqueda de libertad y empoderamiento psicofísico en relación con las normas institucionales, así como una respuesta a la crisis del sentido posmoderno. Las formas de neo-espiritualidad post-religiosa se propagan con velocidad exponencial, desde la meditación trascendental secularizada a los diversos kits de neo-budistas, a través de los movimientos carismáticos y renovadores que han surgido a raíz del colapso de las religiones tradicionales.
Tales tendencias solo pueden inducir formas de reduccionismo psicológico. Desde el punto de vista de las disciplinas espirituales y contemplativas tradicionales, el equilibrio psico-físico nunca ha constituido la finalidad de lo religioso, a lo sumo aparece como un elemento concomitante. René Guénon ya había criticado en la primera mitad del siglo XX, "la confusión de lo psíquico y espiritual," trascendente este último principio, como lo universal trasciende a lo individuo y lo eterno a lo efímero.
Así, desde un punto de vista religioso tradicional, la psicologización postmoderna de la espiritualidad desvincula lo religioso de lo que constituye su principio, es decir, la trascendencia.
A pesar de que la ideologización y la psicologización de lo religioso han evolucionado de modos radicalmente distintos, incluso se han afirmado como reacción de una frente a la otra, ambas se manifiestan, al menos en parte, por una ignorancia o un rechazo de todas las producciones teológicas, espirituales, artísticas y culturales que forman una civilización religiosa completa.
Ambos se ofrecen como bienes de consumo globalizados y también pueden converger, por ejemplo, cuando la adhesión a una ideología religiosa y el deseo de luchar en su nombre se experimentan como una realización individual.
De manera más general, la ideologización de lo religioso puede concebirse como un fruto envenenado de la globalización, en la medida en que está condicionado por los modos de comunicación que engendró. Se da aquí una consecuencia distante de la destrucción de las identidades religiosas que comenzó con los efectos de la Revolución Industrial, particularmente en la época colonial, y luego terminó con la hegemonía creciente de la economía globalizada y de la tecnología.
En un sentido, la idealización religiosa participa de este movimiento, como "la religión moderna" que incluye algunos temas revolucionarios e igualitarios, en otro sentido, ella podrá oponerse, particularmente a la dinámica secularizada de la modernidad.
De ahí sus contradicciones y aberraciones. Por lo tanto, ella funciona como un modo de resistencia que es aún más radical ya que es impotente para lograr sus fines sociopolíticos, y aún más frágil, pero también peligroso, que está separado de cualquier anclaje intelectual, ético y espiritual.
En cuanto a la psicologización de la religión, ella constituye esencialmente un fenómeno centrado en el individuo, que encuentra un terreno favorable en un marco posmoderno de disgregación social y diseminación mediática.
En este contexto, también marcado por la ausencia de mediaciones histórico-culturales, la cultura religiosa tradicional se concibe como un obstáculo más que como una fuente de sabiduría y espiritualidad. En el mercado de la neo-espiritualidad, se apropiarán como máximo de algunas referencias simbólicas y exóticas de esta o aquella tradición oriental que cumple con el gusto de ese día, es decir, la mayor de las veces se reduce a sus dimensiones psicológicas.
Los movimientos religiosos más característicos de esta ideologización y psicologización tienden a rechazar las mediaciones tradicionales. Un cierto número de áreas fundamentales de la cultura religiosa han sido en gran medida abandonadas o rechazadas por nuevas formas de religión globalizada.
Este es el caso de las tradiciones intelectuales en su diversidad teológica y metafísica, las tradiciones espirituales y contemplativas, las familias de autoridad religiosa, las dimensiones "sacramentales" y rituales de la vida religiosa, las producciones artísticas y las normas éticas.
Si ahora aplicamos esta grilla de lectura a los dos movimientos religiosos contemporáneos más dinámicos, a saber, las Iglesias carismáticas y los diversos movimientos del puritanismo musulmán, podemos observar convergencias paradójicas.
Ambos se caracterizan por el deseo de volver a una experiencia inmediata, en el sentido literal del término, de contacto con la fuente impoluta de la religión tal como ellos la entienden.
En el pentecostalismo, este retorno pasa por una relación individual con el Espíritu Santo, la experiencia inmediata tiende a convertirse en el principio de validación de la fe en las Escrituras en lugar de lo inverso. Además, esta primacía de la experiencia se traduce en una lejanía de las mediaciones institucionales y rituales.
En el Islam Salafista, la primera preocupación es la de una "práctica correcta" en el sentido formal del término u ortopraxis. Esto lleva a un retorno a una práctica musulmana "purificada" que reproduce lo más fielmente posible las formas externas de piedad y comportamiento de "los pasos de salafs". En cuanto al ideal salafista de "simplicidad", excluye las elaboraciones teológicas consideradas como "innovaciones" indebidas. También desafía la autoridad de las escuelas de jurisprudencia tradicional y, más importante aún, la autoridad espiritual de los maestros de la teología mística, los sufíes.
Las producciones artísticas, por otro lado, están subordinadas a sus efectos emocionales, desde una perspectiva carismática, o a su conveniencia legal y social, desde un punto de vista islámico-puritano.
En las iglesias pentecostales, las expresiones musicales son bien recibidas en la medida en que inducen estados de entusiasmo psíquico en consonancia con la libre inspiración del Espíritu Santo. Sin embargo, los pentecostales siguen siendo en gran medida iconoclastas, rechazando las tradiciones litúrgicas y artísticas a favor de la autenticidad psíquica de las manifestaciones creativas improvisadas, a menudo inspiradas por la cultura popular imperante.
Por su parte, el Islam salafista tiende a ignorar la estética o a considerarla con recelo. El impulso puritano es fundamentalmente iconoclasta, percibiendo en las formas artísticas, especialmente cuando ellas tocan lo religioso con sus fuertes potencialidades de idolatría.
Finalmente, con respecto a aquello que constituye las dimensiones interiores de la moralidad, ellas aparecen en gran parte comprometidas en las nuevas religiosidades. En la perspectiva carismática, que postula una inspiración directa del Espíritu Santo, a menudo se relativizan o incluso se reducen al rango de meras pretensiones humanas; en los movimientos puritanos, están de hecho reducidos a su exterioridad social y legal, al respeto de los mandatos y prohibiciones, y a una especie de fanatismo formalista indiferente a la interioridad espiritual.
Sea como fuere, hay pocas dudas de que las tendencias crecientes hacia la ideologización y psicologización del hecho religioso contribuyen en gran medida a diluir su realidad.
Ya sea que se reduzca al rango de ser el abanderado de objetivos sociopolíticos o de receta psicofísica para la búsqueda de la felicidad o una más grande funcionalidad social, se vuelve muy difícil caracterizar la religión como una categoría fundamentalmente distinta.
Por extraño que pueda parecer, en el clima secularizado de la cultura moderna, la mayoría de los principios y modos de funcionamiento de lo neo-religioso ayuda a que sea casi imposible discernir aquello que es lo específicamente religioso, en la medida en que las realidades religiosas son cada vez más definidas por los mismos criterios axiológicos y las mismas formas de expresión que las de otros dominios de representaciones y actividades humanas.




[1] Patrick Laude es graduado de la École Normale Supérieure, profesor de la Universidad de Georgetown, profesor de estudio de las religiones y autor de “Apocalipsis de las religiones - Patologías y descubrimiento de la conciencia religiosa contemporánea”, París, L ' Harmattan, colección Théôria, 2016